Le Discours philosophique sur Dieu dans l'œuvre de Martin Heidegger , livre ebook

Edilivre - Eladio Conchas Guzmán

Découvre YouScribe en t'inscrivant gratuitement

Je m'inscris

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

420 pages

Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

A propos
Informations
Extrait

Description

Le travail philosophique de recherche sur Dieu élaboré par Heidegger tout au long de sa vie peut très bien être considéré comme traversé par une seule et unique finalité : qu’il « [...] puisse être pensé et dit ce que doit nommer le mot "Dieu" ». En effet, cette phrase de la Lettre sur l’humanisme, envoyée par Heidegger en 1946 à Jean Beaufret, semble se trouver à la fin d’un itinéraire (οδός) en tant que but ou finalité ultime (μετά) d’une recherche incessante.
L’expression montre bien qu’il y a une continuité d’intérêt de l’auteur à ne pas seulement penser à Dieu ou à trouver une nouvelle méthode (μετά/οδός) philosophique pour que Dieu puisse être à nouveau pris en compte en philosophie.

Sujets

Sciences sociales

Sciences humaines

Sociologie, société et politique

Sciences humaines et sociales

Sociologie

Philosophie

Informations

Publié par	Edilivre
Date de parution	13 juin 2017
Nombre de lectures	5
EAN13	9782414084807
Langue	Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0105€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Extrait

Couverture
Copyright

Cet ouvrage a été composé par Edilivre
175, boulevard Anatole France – 93200 Saint-Denis
Tél. : 01 41 62 14 40 – Fax : 01 41 62 14 50
Mail : client@edilivre.com
www.edilivre.com

Tous droits de reproduction, d’adaptation et de traduction,
intégrale ou partielle réservés pour tous pays.

ISBN numérique : 978-2-414-08478-4

© Edilivre, 2017
Introduction
Le travail d’Heidegger sur Dieu, tout au long de sa vie, en dehors de la période qui va de son plus jeune âge jusqu’à sa tentative de vie sacerdotale, repose sur une série d’outils divers, mais néanmoins inséparables qui lui donnent un caractère polyvalent.
Premièrement, l’outil théologique est dû à son origine catholique : « Sans cette provenance théologique, je n’aurais jamais réussi sur le chemin de la pensée. Mais provenance reste toujours avenir » [ « Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft » (GA 12 : (96) 91)]. « Et qui voudrait méconnaître le fait que tout le chemin que j’ai parcouru jusqu’ici fut tacitement accompagné par le débat avec le christianisme, un débat qui ne fut pas et qui n’est pas un « problème » glané au hasard, mais la sauvegarde de la provenance la plus propre (de la maison parentale, du pays natal et de la jeunesse), et qui est en même temps le détachement douloureux de tout cela. Seul celui qui fut ainsi enraciné dans un monde catholique réellement vécu aura quelque idée des nécessités qui ont influencé le chemin de mon questionnement parcouru jusqu’ici, telles des secousses telluriques souterraines » [ « Und wer wollte verkennen, dass auf diesem ganzen bisherigen Weg verschwiegen die Auseinandersetzung mit dem Christentum mitging – eine Auseinandersetzung, die kein aufgegriffenes <Problem> war und ist, sondern Wahrung der eigensten Herkunft – des Elternhauses, der Heimat und der Jugend – und schmerzliche Ablösung davon in einem. Nur wer so verwurzelt war in einer wirklichen gelebten katholischen Welt, mag etwas von den Notwendigkeiten ahnen, die auf dem bisherigen Weg meines Fragens wie unterirdische Erdstösse wirkten » (GA 66 : 415)]. Sa pensée fut, pendant la période de ses premières recherches, fortement influencée par le christianisme protestant : « Mon compagnon de route dans la recherche fut le jeune Luther , et mon modèle Aristote , que le premier haïssait » [ « Begleiter im Suchen war der junge Luther und Vorbild Aristoteles, den jener Hasste » (GA 63 : §1, 5)]. Deuxièmement, l’outil phénoménologique qui trouve ses impulses et sa source d’inspiration dans sa formation philosophique : « Les impulsions, c’est Kierkegaard qui me les a données, et Husserl m’a ajusté les yeux » [ « Stöße gab Kierkegaard, und die Augen hat mir Husserl eingesetzt » (GA 63 : §1, 5)]. Troisièmement, l’outil métaphysique enraciné dans l’un des grands débats de son époque : l’onto-théo-logie. Quatrièmement, l’outil poétique dérivant de son dialogue fréquent avec des poètes.
Tous les éléments de son travail sur Dieu semblent pourtant être traversés par une seule et unique finalité : qu’il « […] puisse être pensé et dit ce que doit nommer le mot « Dieu » [ « …kann gedacht und gesagt werden, was das Wort <Gott> nennen soll » (GA 9 : 351)].
En effet, cette phrase de la Lettre sur l’humanisme , envoyée par Heidegger en 1946 à Jean Beaufret comme réponse à sa question sur comment redonner sens au mot « humanisme » semble se trouver à la fin d’un itinéraire ( οδός ) en tant que but ou finalité ultime ( μετά ) d’une recherche incessante. L’expression indique bien une continuité à penser Dieu ou à trouver une nouvelle méthode ( μετά/οδός ) pour que Dieu puisse être réintroduit en philosophie. Cette nouvelle méthode, Heidegger l’avait sans doute déjà trouvée, à l’époque de sa jeunesse, incarnée principalement dans la pensée dont il sera l’héritier le plus éminent : la phénoménologie husserlienne. Au contraire, ce qui semble être le noyau profond de ses recherches sur Dieu et le but à atteindre est faire que le mot « Dieu », dit par l’homme, puisse nommer ce qu’il signifie.
Dans ses premiers travaux, on devine son grand effort pour dire Dieu sous une forme renouvelée de la question traditionnelle, la quaestio dei : que signifie Dieu ? En suivant son questionnement de l’être [Cf. GA 20 : § 15-17, 193-202], sa réponse s’énonce ainsi : Dieu veut dire ceci ou cela. La question de Dieu nécessite une réponse qui détermine une chose déjà donnée dans le questionnement. C’est une question qui s’enquiert d’une détermination. Elle ne demande pas s’il existe quelque chose comme Dieu, mais ce qui est signifié par le terme « Dieu ». Lorsque l’on questionne de la sorte, ce que l’on cherche à déterminer n’est pas déjà défini d’une quelconque manière, c’est-à-dire au sens d’une pré-entente parfaitement indéterminée dont le caractère d’indétermination doit cependant pouvoir être appréhendé.
Le jeune Heidegger s’en est rendu compte graduellement, réalisant que, bien que l’homme puisse croire en Dieu, le prêcher, l’expliquer, etc., il ne sait toujours pas ce que ce mot, « Dieu », veut dire. La preuve sera mise en lumière, par un Heidegger plus mûr, dans son interprétation de l’histoire de la métaphysique, dans sa narration de la confusion de la question de l’être avec l’analyse des existants.
Selon l’histoire de la philosophie comme constitution onto-théo-logique imaginée par Heidegger, les philosophes, de Platon jusqu’à Nietzsche, ont fait la confusion entre être et étant, qui a conduit à confondre Dieu avec l’être. L’être a été réduit à un étant universel, l’Étant suprême. L’homme occidental a de cette manière oublié l’être en s’occupant exclusivement des étants et, avec cela, il a abandonné et perdu non seulement Dieu, mais les dieux. Il convient donc nécessairement de repenser l’être. Cela signifie que l’effort doit se concentrer à aider l’homme à l’être lui-même dans sa différence avec les étants grâce à une nouvelle manière de penser ; l’homme doit penser Dieu dans le cadre du sacré et de la divinité.
Or, pour penser le sacré et le divin, il s’avère indispensable de recourir à une nouvelle rationalité et d’équiper le logos d’un langage différent. Il est donc nécessaire de reconstituer la connexion originale entre être, vérité et pensée, puisque ce n’est que dans l’horizon de l’être en tant qu’être porté à la pensée qu’il est possible de penser le sacré comme cadre essentiel de la divinité.
C’est en tenant compte de toutes ces considérations que le présent travail se donne pour tâche de montrer comment la pensée de Heidegger, en tant que prospection sur ce qui est le plus digne d’être pensé, sur l’être en tant qu’être, fournit et laisse ouvert un nouveau chemin ( Weg ) qui conduit à Dieu.
Pour étayer notre propos, nos arguments seront débattus sur douze chapitres. Nous présentons, dans les premiers, la manière de traiter la question de Dieu dans la phénoménologie husserlienne et dans la pensée métaphysique traditionnelle ainsi que la critique que Heidegger adresse à chacune d’elles et sa proposition de pensée plus originale. Ensuite, la nécessité d’un nouveau langage pour parler de Dieu nous amène à ce que Heidegger estime avoir découvert : un nouvel accès au sacré à travers la pensée lucide de la poésie. Postérieurement, nous analysons le lien qui s’établit à l’intérieur du Quadriparti, comme nouvelle manière de concevoir le monde, entre le ciel, la terre, les divins et les mortels afin de comprendre comment ces derniers peuvent percevoir les signes de Dieu. Dans les derniers chapitres enfin, nous examinons comment le langage poétique et la nouvelle conception du monde, dérivés du Quadriparti, ont fourni à Heidegger les éléments pour avancer au-delà de l’être et s’ouvrir à une topologie du dévoilement de la vérité de l’être en tant qu’être et, par conséquent, de la vérité de Dieu.
Chapitre I Les années de formation et le contact avec les recherches phénoménologiques Husserliennes
1.1. Les premières évocations du mot « Dieu » dans l’œuvre de Heidegger
À l’intérieur des œuvres complètes ( Gesamtausgabe ) de Heidegger, le mot « Dieu » apparaît sous sa plume pour la première fois en 1911, comme sujet central dans le cadre d’une brève recension du livre Das Gottesbedürfnis ( Als Gottesbeweis dem Gebildeten dargelegt ) du jésuite Otto Zimmermann. Comme l’indique son sous-titre, cet essai de Zimmermann a comme objectif principal de présenter le besoin de Dieu comme une preuve de son existence ( Gottesbeweis ) : la loi morale enracinée dans la nature humaine réclame Dieu. Le commentaire du jeune Heidegger suit, lui aussi, cette même ligne en réaffirmant que nous avons besoin de Dieu pour fonder notre conception du monde ( Weltanschauung ) et que « c’est pour cela qu’il est » ( darum ist er ) 1 . Toutefois, ce qui le pousse à soutenir les thèses de l’auteur est le fait que ce dernier appuie ses arguments sur des « idées modernes » ( modernen Ideen ) 2 qui cherchent, elles aussi, à développer une méthodologie de la preuve de l’existence de Dieu « […] à partir d’expériences vécues intimes de Dieu, à partir de postulats intérieurs de son existence […] » 3 .
L’encadrement de la polémique sur les preuves de l’existence de Dieu, très vive à l’époque des nombreux travaux antimodernistes qui noient la théologie catholique, est ainsi ce qui donne la tonalité spécifique du mot « Dieu ». Nous savons qu’après la publication de l’Encyclique Aeterni Patris (1879) de Léon XIII, un néothomisme strict avait été diffusé à travers la plupart des universités allemandes qui proposaient un enseignement théologique d’inspiration catholique. Moins d’un an après ses premiers travaux 4 , le jeune philosophe de Meßkirch commença à s’interroger expressément sur l’avenir de la science qui s’occupe de Dieu (théo-logie) 5 et de son ersatz de philosophie.
Les Vitae, qu’il rédigea au cours des années suivantes en vue de ses candidatures successives à une promotion ou à son ha