De l’unité de l’intellect

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L’UNITÉ DE L'INTELLECT CONTRE LES DISCIPLESD'AVERROESThomas d'AquinTraduction édition Louis Vivès, 1856, ParisBut de ce livre: recherche de la vérité sur l'intelligence humaineAinsi que tous les hommes désirent naturellement connaître la vérité, de même tousont un désir naturel d’éviter l’erreur et de la combattre quand ils le peuvent. Maisparmi toutes les erreurs, la plus honteuse est celle que l’on commet à l’égard del’intellect, à l’aide duquel nous sommes faits pour éviter l’erreur et connaître lavérité. Depuis longtemps beaucoup d’esprits se sont laissé surprendre par l’erreurd’Averroès, qui s’efforce de prouver que l’intellect, qu’Aristote reconnaît commepossible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée ducorps quant à l’essence, et qui lui est unie, d’une certaine façon quant à la formé; etde plus, qu’il est possible qu’il n’y ait qu’un intellect commun pour tous: depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur. Mais puisque l’impudence de nosadversaires ne cesse de combattre la vérité, nous avons formé le projet derepousser ce système par de nouvelles preuves, contre lesquels on ne pourraitélever aucun doute.Il n’est pas nécessaire de démontrer ici la fausseté de cette opinion, en tantqu’opposée au dogme chrétien: cela est évident pour tout le monde. Car si on nie ladifférence de l’intellect dans tous les hommes, lequel seul de toutes les parties del’âme est incorruptible, et immortel, il s’ensuit qu’il ne reste rien après la mort, del’âme des hommes, que l’unité de l’intellect, et qu’il n’y a ni peine ni récompense.Nous allons prouver que cette erreur répugne autant aux principes de la sainephilosophie qu’aux dogmes de la foi. Et comme quelques-uns ne partagent pasl’opinion des Latins en cette matière, et prétendent être les disciples desPéripatéticiens, dont ils n’ont jamais ouvert les livres, excepté Aristote, qui fut lefondateur de la secte, nous prouverons que cette erreur est en complètecontradiction avec ses paroles et sa manière de voir.Définition de l'âmeIl faut donc admettre d'abord la définition de l’âme, que donne Aristote dans sonsecond livre de l’Ame lorsqu’il dit qu’elle est le premier acte d’un corps physiqueorganisé. Et de peur qu’on ne dise que cette définition ne convient pas parfaitementà l’âme, à cause de ce qu’il avait dit plus haut sous condition (mais il faut avouerqu’il y a quelque chose de commun à toutes les âmes), qu’ils croient avoir été ditdans le sens que ce n’était pas possible, il faut l’expliquer par ce qui suit. Il dit eneffet: "Nous avons dit en général ce qu’est l’âme. C’est une substance qui est selonla raison, et il en est ainsi, parce qu’elle était une partie de ce corps, c’est-à-dire laforme substantielle d’un corps physique organisé." La suite de ce qu’il dit prouvequ’il n’exclut pas la partie intelligente, dans sa pensée. Il est évident qu’on ne peutpas séparer l'âme du corps, et qu’elle n’est aucune partie du corps participant desa nature; car elle est elle-même l’acte de certaines parties de sa substance. Maisselon d’autres, rien n’empêche qu’il en soit ainsi, parce que les actesn’appartiennent à aucun corps, ce qu’on ne peut entendre que de la partieintelligente de l’âme, à savoir l’intellect et la volonté. Ce qui prouve clairement quecertaines parties de l’âme, qu’il avait définie généralement, en disant qu’elle est unacte du corps, sont des actes, et que d’autres ne sont les actes d’aucun corps. Carautre chose est que l’âme soit un acte du corps, autre chose qu’une partie d’elle-même soit un acte du corps, comme on le prouvera plus loin. Et il démontre dans cemême chapitre, que l’âme est un acte du corps, parce que quelques-unes de sesparties sont des actes du corps, eu disant: "Il faut considérer dans, les parties ceque nous avons dit du tout." La suite prouve encore plus clairement comment cettedéfinition générale embrasse l’intellect. Car, après avoir suffisamment prouvé quel’âme est un acte du corps, parce que l’âme séparée du corps n’est pas vivante

dans le fait; et cependant parce qu’une chose peut être pré sente dans le fait à uneautre, non seulement si elle est sa forme, mais encore si elle lui imprime lemouvement, comme une matière combustible est mise en feu à la présence del’élément qui brûle, et toute chose sujette au mouvement, est mise en action par laprésence d’un moteur, quelqu’un pourrait se demander si le corps est ainsi vivant etanimé à la présence de l’âme, ou comme la matière est en action par la présencede la forme, et surtout, parce que Maton a soutenu que l’âme n’était pas unie aucorps comme une forme, mais plutôt comme moteur et modérateur, comme leprouvent Plotin et Grégoire de Nysse; et pour cette rais je les crois Grecs et nonLatins.C’est donc cette opinion que semble embrasser Aristote, lorsqu’il ajoute: "Il est trèspeu évident que l’âme soit l’acte du corps comme le pilote est l’acte d’un vaisseau."Et comme après ces paroles il y avait encore doute, il ajoute encore: "Il ne faut rienaffirmer de l’âme et parler d’elle au figuré," parce que sans doute la question n’étaitpas suffisamment éclaircie. Or, pour dissiper tout doute, il s’efforce de démontrerce qu’il y a de plus certain en soi et selon la raison, par ce qui est moins prouvé ensoi, mais l’est davantage à notre égard, c’est-à-dire par les effets de l’âme qui sontses actes. C’est pourquoi il distingue d’abord les opérations de l’âme, en disantque ce qui est animé diffère d’existence de ce qui est inanimé, et qu’il y abeaucoup de choses qui appartiennent à la vie, comme l’intelligence, le sentimentet le mouvement, la position par rapport au lieu, le mouvement quant à l’alimentationet à la croissance; parce que tout ce qui a quelqu’une de ces modifications, estvivant. Et après avoir montré l’indépendance réciproque de toutes cesmodifications, c’est-à-dire, comment l’une vit indépendamment de l’autre, il arrive àdire que l’âme est le principe de tous es différents états, et qu’elle se compose dedifférentes parties, végétative, sensitive, intelligente et motrice, et que tout cela estréuni dans un même sujet, par exemple l’homme.Une seule âme, plusieurs facultésEt comme Platon a écrit qu’il y avait plusieurs âmes dans l’homme, par le moyendesquelles il pouvait accomplir les différentes opérations de la vie, il fait cettequestion, à savoir si chacune de ses facultés est une âme, ou seulement une partiede l’âme; et au cas qu’elles soient des parties d’une seule âme, si elles différentseulement selon la raison, ou encore par le lieu qu’elles occupent, c’est-à-dire parl’organe au quel elles sont attachées. Et il ajoute qu’on peut répondre facilement àquelques-unes de ces questions tandis que d’autres restent douteuses. Il prouveensuite que ce qui concerne l’âme végétative et sensible est clair, parce que lesplantes et quelques animaux vivent après leur division, et qu’on aperçoit toutes lesopérations de l’âme dans chacune de leurs parties, comme dans leur entier. Ildémontre qu’il y a doute pour d’autres, en disant qu’il n’y a rien de prouvé pourl’intellect et la puissance prospective, non pas qu’il veuille niet que l’intellect soit uneâme, comme son commentateur et ses partisans le soutiennent avec mauvaise foi.Car ce n’est pas une conséquence de ce qu’il a avancé plus haut. D’où il fautconclure qu’il n’est pas prouvé que l’intellect est une âme ou une partie de l’âme, ets’il est une partie de l’âme, elle est distinguée par son siége particulier; ouseulement par la raison. Et bien qu’il dise que ceci n’est pas prouvé, il expose cequi apparaît de prime abord, par ces paroles: "Il semble qu’il y a une autre espèced’âme," ce qui pourtant " doit pas s’en tendre dans le sens perfide de soncommentateur et de ses adhérents; mais qu’on attribue l’intellect, cri sens douteux,à l’âme, ou bien que la définition qu’on en a donnée ne peut pas lui être appliquée.Ce qui suit explique de quelle manière on doit l’entendre, c’est-à-dire qu’ils sontséparés comme ce qui est impérissable l’est de ce qui est corruptible. Il y en adonc une antre espèce, parce que notre intellect semble être immortel et que lesautres parties de l’âme sont corruptibles. Et parce que ce qui est corruptible et cequi est éternel ne peuvent se trouver, dans une même substance, il semble quecette séparation ne peut se produire que dans les parties de rame, c’est-à-diredans l’intellect, mais non dans le corps, comme le dit faussement le commentateur,mais dans les autres parties de l’âme, et qu’elles ne peuvent pas se réunir dansune seule substance de l’âme. Ce qui suit prouve qu’on doit l’entendre ainsi. Il estévident que les autres parties de l’âme ne peu être séparées, par la substance laraison, ou par leur siège. On a déjà répondu à cette question par tout ce qui a étédit plus haut. Ce qu’il ajoute prouve qu’on doit entendre ces paroles, non de laséparation de l’âme d’avec le corps, mais de ses puissances entre elles.La raison prouve qu’elles sont distinctes entre elles. Car il est clair qu’il y a unegrande différence entre le sentiment et la pensée. Ceci prouve évidemment qu'ilrépond ici en particulier à la question soulevée plus haut. Car on a émis ce doute, à

savoir si une partie de l’âme est séparée de l’autre par la raison seulement ou parla place qu’elle occupe. Mettant de côté ce qui a trait à l’intellect, duquel il ne déciderien, il dit que les autres parties de l’âme ne peuvent être séparées par leur siége,mais qu’elles diffèrent par la raison. Ceci donc une fois posé, que l’âme est diviséeen végétative, sensitive, intellectuelle et motrice, il s’efforce de prouver que l’âmeest unie au corps dans toutes ses parties, non comme le pilote au vaisseau, maiscomme la matière à la forme. Et alors on détermine ce qu’est l’âme en générai, cequ’on n’avait dit jusque-là qu’au figuré. Et il le prouve par les opérations de l’âme.Car il est clair que le principe par lequel une chose est produite, est la forme de ceprincipe comme nous disons que nous connaissons par l’âme et par la science,mais d’abord plutôt par la science que par l’âme; parce que nous ne savons parl’âme que parce qu’elle a la science. De même, nous disons que nous sommesguéris par le corps et par la santé, mais d’abord par la santé. Ainsi, il est évidentque la science est la forme de l'âme, et la santé la forme du corps. Et il procèdeainsi. L’âme est d’abord ce qui nous donne la vie, ce qu’il dit en tant qu’elle estvégétative; ce qui nous donne le sentiment, en tant que sensitive; ce qui nous donnele mouvement, comme force motrice; ce qui nous donne l’intelligence; à cause del’intellect; et il conclut par ces paroles: "Parce qu’elle est toujours une raison et uneforme, ruais non en tarit que matière et sujet." Il affirme donc ici clairement ce qu’ilavait dit plus haut, que l’âme est un acte d’un corps physique non seulement del’âme végétative, sensitive et motrice, mais encore intellectuelle.L'âme forme du corpsAristote pensait donc que le principe de notre intelligence est la forme du corpsphysique. Mais de peur qu’on ne vienne à penser qu’il ne veuille pas dire que ce quinous donne la faculté de comprendre, n’est pas l’intellect possible, maisquelqu’autre chose, nous citons ses paroles du troisième livre de l’Âme, en parlantde l’intellect possible, qui excluent tout doute à cet égard: "Or, je dis que qui doit àl’âme l’intelligence et la pensée. Mais avant d’aborder cette pensée d’Aristote,écrite au troisième livre de l’Âme, arrêtons-nous un peu plus à celle du second livre,afin qu’en comparant ses paroles, on puisse voir quelle fut sa pensée sur l’âme.Les diverses facultés de l'âmeAprès avoir défini l’âme en général, il commence à distinguer ses diverses facultéset il dit qu’elles sont végétatives, sensitives, appétitives, motrices et intellectuelles.Ce qu’il dit, en expliquant chacune de ces facultés en particulier, de la facultéintellectuelle, prouve qu’il entend par là l’intellect. Autrement: ce qui est intellectuelest comme l’intellect de l’homme. Il pense donc que l’intellect est une puissance del’âme, qui est un acte du corps; et on saisit toute la suite de sa pensée, qui veut direque l’intellect est une puissance de l’âme et de plus que la définition de l’âme peutconvenir à toutes ses parties. Il est donc clair que la raison de l’âme et de la formesera toujours la même: car la forme n’est pas en dehors de la figure d’un triangle, nide toutes celles qu’on en peut tirer, ni cette âme, en dehors de toutes les autresdont nous avons parlé. Il ne faut donc pas chercher une autre âme en dehors decelles dont il a été question, auxquelles on peut appliquer la définition donnée plus.tuahDifférence entre âme et intellectAristote ne s’étend pas d’avantage sur l’intellect, dans son second livre, si ce n’estqu’il démontre que le raisonnement et l’intellect est la dernière et la plus petite desâmes, parce qu’on la rencontre plus rarement, comme la suite le fait voir. Maisparce qu’il y a une grande différence entre le mode d’opérer de l’intellect et del’imagination, il ajoute qu’il y a une autre raison de l’intellect spéculatif. Il remet autroisième livre à faire cet examen. Et pour qu’on ne dise pas, comme le faitAverroès, avec tant de perfidie, qu’Aristote soutient qu’il y a une autre raison del’intellect spéculatif, parce que l’intellect n’est pas l'âme, ni une partie d'elle, il réfutececi, au commencement du troisième livre, où il fait le résumé de son traité del’intellect. Il dit en effet, dans le chapitre de la partie de l’âme, qui connaît et qui juge:"Qu’on ne soutienne pas, qu’on dit cela seulement dans ce sens, que l’on opposel’intellect possible à l’intellect actif, comme quelques-uns se l'imagine. Car on a ditcela avant qu’Aristote eût fait sa distinction de l’intellect possible et de l’intellect

actif; ce qui lui a fait dire que l’intellect est une partie de l’âme en général, quirenferme l’actif et le possible, comme il a distingué clairement l’actif de toutes lesautres parties de l’âme, comme on l’a déjà dit. Mais il faut considérer l’ordre et lesoin admirable dans la méthode d’Aristote. Car il commence dans son troisièmelivre, à traiter la question de l’intellect, qu’il avait laissée indécise dans le second. Ily avait surtout deux points obscurs.D’abord:1° Savoir si l’intellect est distinct des autres parties de l’âme, par la raisonseulement, ou encore par la localisation. Question qu’il n’a pas décidée, puisqu’ildit: "Nous n’avons encore rien de certain sur l’intellect et la faculté de perception."Et il résume cette question, en ces mots: "Soit qu’on puisse le séparer des autresparties de l’âme, soit qu’il ne le soit pas par l’étendue, mais par la raison." Il entendle mot dévisible en étendue, dans le sens qu’il l’avait déclaré divisible par lalocalisation.2° Il y avait pas donné la différence de l’intellect avec les autres parties de l’âme,lorsqu’il ajoute un peu plus bas: "Il y a une autre raison de l’intellect spéculatif, et il lacherche, en disant: "Il faut coi:sidérer en quoi il diffère." Et il s’efforce d’en donnerune qui puisse s’accorder avec les deux opinions énoncées, soit que l’âme soitdivisible ou non étendue, ou en localisation de ses autres parties: ce qu’indiqueassez sa manière de parler. Car il dit qu’il faut examiner si l’intellect diffère desautres parties de l’âme, soit qu’on puisse l'en séparer par l’étendue ou lalocalisation, c’est-à-dire, le sujet, ou seule ment par la raison. D’où l'on voitclairement qu’il n’a pas l’intention de placer cette différence dans sa séparationd’essence et de nature avec le corps; car il ne pouvait le soutenir avec les deuxopinions émises plus haut, mais il veut faire consister leur différence dans le moded’opération qui leur est propre. Puis il ajoute: "Et ce qu’est l'intellect lui-même."Ainsi donc d’après les paroles d’Aristote, il es évident jusqu’à cette heure qu’il avoulu dire que l’intellect est une partie de l’âme, laquelle est un acte d’un corpsphysique. Mais puisque Averroès a voulu soutenir, d’après quelques paroles quisuivent, que l’intention, d’Aristote avait été de dire que l’intellect n’est pas l’âme,laquelle est un acte du corps ou une partie de cette âme ainsi conçue, il fautexaminer plus crapuleusement les paroles suivantes. Aussitôt après avoir posé laquestion de la différence de l’intellect et de la matière, il demande en quoi l’intellectressemble aux corps, et en quoi il en diffère.Les organes du corpsIl avait en effet arrêté ces deux opinions touchant les organes, à savoir, qu’ils sonten puissance pour les corps, et qu’ils entrent en souffrance et sont détruits parl’usage des meilleures choses corporelles. C’est donc là ce que cherche à savoirAristote, lorsqu’il dit: "S’il en est de l’intelligence comme du sentiment, elle aura lemême sort, c’est-à-dire qu’elle sera viciée par les meilleures choses intelligibles,comme les sens par les plus excellentes choses sensibles, ou toute autre chosesemblable: "c’est-à-dire, l’intelligence ressemble-t-elle au sentiment, différentecependant en ce qu’elle ne peut souffrir? Il répond donc aussitôt à cette question, etil conclut, non de ce qui précède, mais de ce qui suit, bien que ce soient lesantécédents qui lui servent de preuve, qu’il faut que cette partie de l’âme soitimpassible pour qu’elle ne souffre pas d’altération, comme les organes. Il y acependant une certaine souffrance que l’on reconnaît communément commeattachée à l’intelligence. Elle diffère donc en cela du sentiment. Il démontre doncque c’est en cela qu’elle ressemble au sentiment, parce qu’il faut que cette partiede l’âme soit susceptible d’une forme intelligente, et qu'elle soit en puissance àl’égard de cette forme, et qu’elle ne l’est pas naturellement en acte, comme nousl’avons dit des’ sens, qui sont en puissance à l’égard des choses matérielles, et lionen acte. Il conclut qu’il doit en être ainsi de l’intelligence à l’égard des chosesintellectuelles, comme des sens envers les objets matériels. Or, il en tiré cetteconclusion pour combattre le système d’Empédocle et de quelques anciensphilosophes, qui soutenaient que la faculté qui connaît doit être de même natureque l’objet connu, comme étant nous-mêmes composés de terre, nous connaissonsla terre, et composés d’eau, nous connaissons l’eau.Or, Aristote a prouvé plus haut que ceci ne pouvait pas être vrai à l’égard des sens,parce que la faculté sensitive n’est pas en acte, mais seulement en puissance, et ilen dit autant de l’intellect. Mais il y a de la différence entre l’intellect et les sens,parce que le sentiment ne connaît pas tout, mais la vue perçait les couleurs, l’ouïeles sons, et ainsi des autres; tandis que l’intellect est capable de tout connaître. Or,

les anciens philosophes, qui soutenaient que la faculté cognitive doit être de mêmenature que les choses connues, disaient que l’âme, dès lors qu’elle connaît tout,devait être un composé des principes de toutes choses. Mais puisque Aristote adéjà démontré, en le comparant aux sens, que l’intellect n’est pas en acte la facultéde connaître, mais seulement en puissance, il conclut au contraire qu’il estnécessaire que l’intellect, puisqu’il connaît tout, soit une essence pure, c’est-à-diresans mélange de toute autre chose, comme le prétendait Empédocle. Et il ersappelle au témoignage d’Anaxagore, parlant, non du même intellect, mais del’intellect qui est le moteur de tout. De même donc qu’Anaxagore a dit due l’intellectétait exempt de toute nature étrangère et maître dans son choix, de même nouspouvons dire que l’intellect humain doit être d’une seule et même nature pourconnaître tout; et il en donne cette preuve, qui se trouve dans le texte grec. Ce quiest à l’intérieur exclut ce qui lui est étranger et ne lui laisse pas de place; l’organede la vue nous peut faire comprendre cette proposition. Car, s’il y avait une couleurquelconque dans l’intérieur de la prunelle de l’oeil, cette couleur intérieurel’empêcherait d’apercevoir une couleur extérieure et lui ôterait, en certaine façon, lapossibilité de voir autre chose. De même, si un objet quelconque que l’intellectconnaît, comme de la terre ou de l’eau, le froid ou le chaud, était dans l’intérieur del’intellect, il l’obstruerait lui-même et l’empêcherait de rien connaître autre chosé.Mais comme il connaît tout, il en conclut qu’il n’a aucune nature particulière descorps matériels qu’il connaît, mais celle-là seule qui est possible, c’est-à-dire uneimpuissance radicale pour ce qui est de comprendre ce qui est de sa nature, maiselle devient active lorsqu’il le comprend de fait, comme les sens in actu deviennentsensibles par l’application de cette faculté, comme il l’avait dit dans le second livre.Il est donc amené à dire que l’intellect n’est rien de ce qui existe, avant qu’ilconçoive réellement, ce qui est en opposition à l’opinion des anciens, quisoutenaient qu’il est tout, dans le fait. Et parce qu’il avait rappelé cette paroled’Anaxagore, en parlant de l’intellect qui est maître de tout, dans la crainte qu’onpensât qu’il avait raisonné ainsi de cet intellect, il se sert de cette façon de parler."Qui est dit intellect de l’âme;" je dis que l’intellect, par lequel l’âme pense etcomprend, n’est rien dans le fait de ce qui existe avant l’acte de l’intelligence. De làressortent deux choses.1° La première, qu’il ne parla pas ici d’un intellect qui soit une substance séparée,mais de l’intellect dont il nous a déjà entretenus, qui est une puissance et une partiede l’âme par laquelle l’âme comprend.2° La seconde qu’il a prouvée déjà, que l’intellect n’a pas une nature déterminée inactu; mais il n’a pas encore prouvé que ce n’est pas une faculté du corps, comme lesoutient Averroès; mais il tire aussitôt cette conclusion de ce qu’il a dit, car on lit: "D’où il n’est pas raisonnable de le confondre avec le corps." Et il prouve ce secondpoint par le premier, qu’il a déjà démontré, à savoir: que l’intellect n’a pas de faitune nature matérielle. D’où il est évident qu’il n’est pas mêlé avec le corps, parceque s’il était confondu avec lui, il aurait une nature corporelle. Et c'est ce qu’il ajoute:"Car on deviendra froid ou chaud, si quelque organe du corps est affecté de cettesensation." Car le sentiment proportionné à son organe, et est façonné en un sensà sa nature. Aussi les impressions des sens suivent-elles les modifications desorganes. On comprend donc que l’intellect ne peut pas être mêlé avec le corps,parce qu’il n’a pas d’organes comme les sens. Et il prouve que l’âme est sansorganes, en citant l’opinion de ceux qui soutenaient que l’âme est le siége desidées, prenant dans le sens le plus large, d’après la manière de penser desPlatoniciens, le mot siége pour toute espèce de faculté réceptive, bien que le siégedes idées ne con vienne pas à l’âme tout entière, mais seulement à l’âmeintellective. Car l’âme sensitive ne reçoit pas en elle les idées, mais dans unorgane; et la partie intellective ne les reçoit pas dans un organe, mais dans elle-même. Ainsi, il n’y a pas un siége des idées qui les ait dans le fait, mais seulementen puissance.Différence entre intelligence et sensComme il a déjà fait voir ce qui convient à l’intellect par la comparaison des sens, ilrevient à ce qu’il avait dit d’abord, qu’il faut que la partie intellective soit passive, etavec une étonnante sagacité il conclut à sa différence par sa similitude même. Ilprouve donc, par conséquent, que l’intellect et les sens ne sont pas égalementpossibles, par la raison que les sens sont détériorés par les qualités des chosesmatérielles, tandis que l’intellect ne l’est pas par celle des choses intelligibles. Il tiresa preuve de ce qui a été prouvé plus haut que le sensitif n’est pas sans corps,tandis que l’intellect est séparé. Or, ils s’appuient sur cette dernière parole pourappuyer leur erreur, exprimant par là que l’intellect n’est pas l’âme ni une partie de

l’âme, mais bien une substance séparée; mais ils oublient ce qu’Aristote a dit unpeu plus haut. Car, comme on dit ici que l’âme sensitive n’est pas sans corps, etque l’intellect est séparé, de même il a dit plus haut que l’intellect devient tel queson organe, par exemple, froid ou chaud, s’il en a un, comme l’âme sensitive. C’estpourquoi il soutient que l’âme sensitive n’est pas sans corps et que l’intellect estséparé, parce que l’âme sensitive n’est pas sans corps et que l’intellect n’en a pas.Il est donc clairement prouvé et tout à fait hors de doute, que telle fut l’opiniond’Aristote sur l’intellect possible, que l’intellect est une espèce d’âme, laquelle estun acte du corps, de manière cependant que l'intellect de l’âme n'ait pas d'organecorporel, comme les autres puissances de l’âme Or, si on fait un instant deréflexion, il n'est pas difficile de comprendre comment l’âme est la forme du corps,et que ses qualités ne soient pas celles du corps. Car nous voyons dans beaucoupde choses que la forme est l’acte d’un corps composé d’éléments, et possèdecependant des qualités qui ne sont celles d’aucun élément, mais doit être attribuéeà une forme provenant d’un autre principe, par exemple, d’un corps céleste, demême que l’aimant a la propriété d’attirer le fer, et le jaspe d’arrêter le sang, nousverrons peu à peu que les formes les plus distinguées ont des qualités de plus enplus supérieures à la matière. C’est pourquoi la dernière des formes, qui est l’âmehumaine, a une puissance supérieure en tout à la matière du corps, c’est-à-dire àl’intellect. Ainsi donc, bien que l’intellect soit séparé, puisqu’il n’est pas unepuissance du corps, mais de l’âme, l’âme est néanmoins un acte du corps. Et nousne disons pas que l’âme, qui renferme l’intellect, surpasse tellement la matière, nesoit pas dans le corps, mais que l’intellect, qu’Aristote appelle une puissance del’âme, n’est pas un acte du corps; et l’âme n’est pas un acte du corps parl’intermédiaire de ses facultés, mais elle est par elle-même un acte du corps, qui lespécifie, tandis que quelques-unes de ses puissances sont des actes de quelquesparties du corps, qui leur donnent leur aptitude pour certaines fonctions. Ainsi donc,la puissance, qui est l’intellect, n’est l’acte d’aucunes parties du corps, parce qu’iln’accomplit pas ses fonctions au moyen d’un organe corporel.De peur qu’on puisse croire que nous interprétons à notre sens les parolesd’Aristote, il faut les citer. Il demande, en effet, dans le second livre de sa Physique,jusqu’à quel point il faut connaître la forme et ce qu’elle est; car il ne permet pas auphysicien de considérer toute espèce de forme; et ensuite il résout ainsi laquestion: "De même que le médecin considère sans cesse les nerfs, et le forgeronle fer, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’il en ait fait ce qu’il se propose; et il montre à queldessein, en ces termes: "Tout est la cause de cette fin, a comme s’il disait: Lemédecin consulte le pouls, en tant qu’il a trait à la santé, et le forgeron considère lefer à cause de l’oeuvre qu’il en veut faire. Et parce que le physicien considère laforme en tant qu’elle est dans la matière, car elle est la forme d’u corps sujet àchangement; de même le naturaliste considère la forme en tant qu’elle est dans lamatière: donc le terme de la considération du physicien, de la forme, est dans laforme, qui est dans la matière d’une certaine façon, et n’y est pas d’une autre. Carces formes sont au dernier degré des formes séparées et immatérielles. Aussi ilajoute: "Il y a, à cet égard, une considération naturelle touchant les formes, qui sontséparées, à la vérité, mais qui sont des formes dans la matière." Il dit quelles sontces formes, par ces paroles: "L’homme et le soleil engendrent l’homme avec de lamatière." La forme de l’homme est donc dans la matière, et est séparée. Elle est eneffet dans la matière par l’être qu’elle donne au corps, et ainsi elle est la cause dela génération et séparée, dans la puissance qui est propre à l’homme, à savoirl’intellect. Il n’est cloue pas impossible qu’il y ait une forme dans la matière, et quesa vertu soit séparée, comme nous l’avons dit pour l’intellect.L'intellect est une faculté de l'âmeOn procède encore d’une autre manière pour prouver qu’Aristote ne pensait pasque l’intellect fût dans l’âme, ou qu’il fût une partie de l’âme, unie au corps commeforme. Car il dit en plusieurs endroits que l'intellect est éternel et incorruptible,comme, par exemple, dans son second livre du Traité de l’âme, où il dit, "que celaseulement est séparé comme l’éternel du corruptible;" et dans le premier livre, où ildit, "que l’intellect paraît être une substance et qu’il ne subit pas d’altération;" etdans le troisième: "Cela seul est séparé, qui est véritablement, et cela seul estimmortel et indestructible." Bien que quelques auteurs n’entendent pas ces parolesde l’intellect possible, mais de l'actif, il est évident, d’après toutes ces preuves,qu’Aristote pensait que l’intellect était quelque chose d’incorruptible. Or, il sembleque rien d’incorruptible puisse être la forme d’un corps corruptible. Car il n’est pasaccidentel à la forme, mais il est en lui d’être dans la matière; autrement il serait,par accident, un composé de matière et de forme. Mais rien ne peut exister sans cequi est en soi; donc la forme d’un corps ne peut être dans le corps. Si donc le corps

est corruptible, il s’ensuivrait que la forme du corps devrait être corruptible.De plus, les formes séparées de la matière, et les formes qui sont dans la matière,ne sont pas les mêmes en espèce, comme il le prouve dans le septième livre de saMétaphysique. À plus forte raison, une seule et même forme ne peut être à la foissans le corps et dans le corps. Après la décomposition du corps, la forme du corpsest détruite, ou elle passe à un autre corps. Si donc l’intellect est la forme du corps,il s’ensuit de toute nécessité que l’intellect est corruptible. Cette considération a faitimpression sur l’esprit de plusieurs. Car saint Grégoire de Nysse veut qu’Aristotepensât que l’âme est corruptible, parce qu’il disait qu’elle était la forme du corps.Quelques autres, au contraire ont pensé qu’elle passait d’un corps à un autre;d’autres qu’elle avait un corps corruptible duquel elle ne devait jamais être séparée.C’est pourquoi il nous faut prouver, par les paroles d’Aristote, qu’il pensait quel’âme intellective était la forme du corps, et pourtant incorruptible. Car, après avoirdémontré dans le onzième livre de sa Métaphysique, que les formes ne sont pasantérieures à la matière, parce que quand un homme a recouvré la santé, il y a lasanté en lui, et la forme d’une houle d’airain est avec la forme de l’airain: ildemande en conséquence, si une forme reste après la matière, et il parle ainsidans le sens de Boèce. li faut donc examiner si quelque chose reste après lamatière. Car rien n’empêche qu’il en soit ainsi dans certains cas, par exemplel’âme, non tout entière, mais quant à l’intellect; car il est impossible, peut-être, qu’ilen soit ainsi de toutes ses parties. Il est donc clair qu’il dit de l’âme qui est la forme,pour la partie intellective, que rien n’empêche qu’elle survive au corps, et pourtantqu’elle n’a pas été avant lui. Car, quand même il aurait dit, en sens absolu, que lescauses motrices existaient avant, tandis qu’il n’en est pas ainsi pour les causesformelles, il n’a pas fait cette question, à savoir, si quelque forme a précédé lamatière, mais si la forme survivait à la matière et il répond que rien ne rend choseimpossible pour la forme qui est l’âme, quant à la partie intellective. Puisque donc,d’après les paroles précédentes d’Aristote, cette forme, qui est l’âme, survit aucorps, non pour le tout, mais quant à l’intellect, il reste à examiner pourquoi la partieintellective, plutôt que les autres parties et que les autres forme survivent à leursmatières. Il faut donc tirer la raison de tout ceci, des paroles mêmes d’Aristote.L'intellect est immatérielIl dit en effet dans son troisième livre de l’Ame: "Cela seulement est séparé, quiexiste véritablement, et cela seul est immortel et durable. Il semble donc donnercette raison, qu’une substance est séparée, parce qu’elle est immortelle etimpérissable. Mais il y a doute pour savoir de quel intellect il veut parler, quelques-uns l’entendant de l’intellect possible, d’autres de l’intellect actif, ce qui estégalement faux, si on considère attentivement les paroles d’Aristote. Car il avait ditque l’un et l’autre étaient une substance séparée. Il faut donc qu’on l’entende detoute la partie intellective, qui est séparée, parce qu’elle n’a pas d’organe propre,comme on le voit dans Aristote. Car il avait dit dans son premier livre du Traité del’Âme: "Si quelqu’une des opérations de l’âme ou de ses passions lui est propre,elle est toujours séparée; mais si elle ne lui appartient pas, elle n’est pas séparable,et la raison est celle-ci." Chaque être agit en tant qu’il existe, et ses actes sontconformes à son mode d’existence. Donc lés formes qui n’agissent qu’en unionavec leur matière, n’agissent pas elles-mêmes, mais par leur composé, qui agit parla forme. En sorte que ces formes n’existent pas, à proprement parler, mais il y aquelque chose en elles qui est actif. Car, de même que la chaleur n’échauffe pas,mais le chaud, de même, à proprement parler, la chaleur n’existe pas par lecalorique, mais le chaud existe par la chaleur. C’est pourquoi Aristote dit dans sondixième livre de la Métaphysique, "qu’il n’est pas exact de dire des accidents qu’ilssont des êtres, mais plutôt qu appartiennent à l’être." il en est de même des formessubstantielles qui n’ont pas d’action hors de la communication avec la matière,excepté que le principe de cette forme est celui de la substance de l’être. Donc,une forme qui agit par une puissance ou une vertu qui lui est propre, en dehors detoute communication avec sa matière, a l’être; et elle n’existe pas au moyen d’uneessence composée, comme les autres formes, mais les qualités qui la composentressortent de son essence. C’est pourquoi, si on dissout ce composé, on détruit saforme qui n’existe que par cet en semble. Mais pour que cette forme n’existe plus, iln’est pas nécessaire de détruire ce composé qui tient sou existence par la forme,tandis qu’elle ne le tient pas de lui.Mais si on vient à nous objecter qu’Aristote dit dans son premier livre de l’Âme quecomprendre, aimer et haïr ne sont pas des passions de l’âme, mais d’un être quiles a reçues comme des dons ou qualités, et qui, après leur dépérissement, n’a nimémoire, ni affection; car ils ne lui étaient pas propres, mais c’était un attribut

commun comme on l’a dit; on peut répondre par les paroles de Thémistius, traitantcette question. "Aristote, dit-il, a plutôt l’air de douter que d’affirmer." Car il n’avaitpas encore combattu l’opinion de ceux qui soutenaient que l’intellect ne différait enrien des sens aussi dans tout ce chapitre il parle de l’intellect comme du sentiment.Ceci est évident surtout dans le passage où il prouve que l’intellect est corruptiblepar l’exemple des sens qui ne sont pas détruits par la vieillesse. Aussi parle-t-il l’unet de l’autre, sans condition et en forme de doute, confondant ensemble ce quiregarde l’intellect et ce qu regarde les sens, ce qui est surtout clair dans ce qu’il ditau commencement de sa réponse; car si se réjouir, ou être dans la tristesse, oucomprendre, sont des mouvements, on les subit. Mais si on persistait à direqu’Aristote parle ici d’une manière précise, il reste encore une réponse, parce quel’intellect est appelé un acte d’union, non en soi, mais par accident, en tant que sonobjet, qui est une image, est dans l’organe corporel, bien que cet acte ne soit pasproduit par l’organe. Si on demande encore si l’intellect ne comprend pas sansimage de l’objet conçu, nous répondrons, comment pourra-t-il avoir une ‘opérationintellectuelle, lorsque l’âme sera séparée du corps. Celui qui fait cette objectiondevrait savoir que le naturaliste ne peut pas en donner la solution. Aussi Aristote dit-il dans le second livre de son Traité de Physique, eu parlant de l’âme: "C’est à lapremière philosophie de dire ce qu’est l’âme, et comment elle est séparable."L'intellect dans l'âme séparée du corpsIl faut donc croire que l’âme séparée aura un autre moyen de comprendre que dansson union avec le corps, c’est-à-dire un moyen comme celui de toutes les autressubstances séparées. Aussi, ce n’est pas sans raison qu’Aristote demande, dansson troisième livre du Traité de l’Âme," si l’intellect non séparé comprend par savertu quelque chose de séparé. Par où il donne à entendre que l’intellect séparépeut comprendre ce qu’il ne peut pas non séparé. Il faut aussi remarquer que, plushaut, il appelle séparé l’intellect possible et l’intellect actif, et qu’ici il ne dit pas qu’ilsoit séparé. Il est séparé, en effet, en tant n’est pas un acte organique et nonséparé, comme partie ou puissance de l‘âme, qui est un acte du corps, comme onl’a déjà dit. Ces questions sont toute résolues dans les écrits d’Aristote, sur lessubstances séparées, d’après ce qu’il dit au commencement du douzième Traitéde Métaphysique, que nous avons vus au nombre de quatorze, quoiqu’ils n’aientpas été traduits dans notre langue. D’après ceci, les objections n’ont plus de valeur.Car il est de l’essence de l'âme d’être unie à un corps: elle en est empêchée paraccident, non de son côté, mais par le fait du corps qui tombe en dissolution;comme il est dans sa nature subtile d’être enlevée en haut, car c’est le propre descorps subtils d’être enlevés hors de terre, comme le dit Aristote dans son huitièmelivre de Physique. Mais il peut surgir quelque obstacle qui n'empêche de s’élever.De là la réponse à l’autre difficulté.Car de même que ce qui a une nature subtile et ce qui est grossier et terrestrediffèrent de nature, et que cependant ce qui a une nature propre à être élevée, bienqu’elle ne le soit pas toujours à cause de quelque obstacle, soit la même chose parle nombre et l’espèce, de même deux formes, dont l’une a une nature propre à êtreunie à un corps et que l’autre ne le peut pas, diffèrent de nature. Cependant un être,un en nombre et en essence, peut être capable d’être uni à un corps, malgré qu’ilarrive par le fait de quelque obstacle qui peut survenir, qu’il soit tantôt uni à uncorps, et tantôt qu’il ne le soit pas. Ils s’appuient encore, pour autoriser leur erreur,sur ce que dit Aristote dans son Traité de la Génération des animaux, que "l’intellectseul vient du dehors, et qu’il est seul divin." Mais jamais une forme, qui est un actede la matière, ne lui vient du dehors, mais existe dans la puissance même de lamatière. L’intellect. Il est donc pas une forme du corps. Ils objectent encore quetoute forme d’un corps, mixte est produite par les éléments, en Sorte que sil’intellect était la forme du corps humain, il ne serait pas produit par une causeextérieure, mais par les éléments. Ils objectent encore qu’il suivrait de notremanière de voir que l’âme végétative et sensitive serait à l’extérieur, ce qui estcontraire à l’opinion d’Aristote, surtout si l’âme était composée d’une seulesubstance dont les puissances seraient sensitive, végétative et intellectuelle,puisque, d’après Aristote, elle est séparé du corps. Or ce que nous avons dit plushaut donne de suite la solution de ces difficultés.Car, lorsqu’on dit que toutes les formes viennent de la puissance de la matière, ilfaut savoir qu’il y a deux manières dont la forme peut être tirée de la matière.1° Premièrement, la forme peut dépendre de la matière, quant à l’essence et à laformation de l’être,

2° secondement, elle peut exister avant la forme.Si cela ne signifie rien autre chose, sinon que la matière a préexisté à la forme, ilfaut voir ce que c’est que tirer la forme de la puissance de la matière. Car si on veutdire seulement que la matière préexistait en puissance pour la forme, on peutégalement dire que la matière corporelle préexiste en puissance pour l’âmeintellective; c’est pourquoi Aristote dit, dans son Traité de la Génération desanimaux: "On doit croire que l’âme végétative est en puissance dans les semenceset les foetus qui ne sont pas encore séparés, mais non en acte avant que les foetus,qui sont déjà séparés, prennent de la nourriture et exercent les fonctions de l’âme.Car dans le commencement, toutes ces choses semblent exister de la vie de leurprincipe originel." On peut raisonner de la même façon pour l’âme sensitive et pourl’âme intellective. Car elles doivent exister en puissance avant d’être en acte, pourqu’elles ne soient jamais en puissance, par la raison qui fait qu’elles doivent être enacte. Nous avons, en effet, démontré que les autres formes qui n’ont aucuneopération, en dehors de toute communication avec la matière, doivent êtretellement en acte, qu’elles soient plutôt dans ce qui les compose et avec quoi ellescoexistent, que dans une existence propre: de même que toute leur essence estdans leur réunion avec la matière, de même, dit-on, qu’elles viennent entièrementde la puissance de la matière. Mais l’âme intellective, étant active sansl’intermédiaire des corps, n’a pas son existence seulement dans l’union avec lamatière, ce qui fait qu’on ne peut pas dire qu’elle en est tirée, mais plutôt qu’elle tireson origine d’un principe extérieur, comme le démontrent ces paroles d’Aristote"L’intellect vient d’un principe extérieur, et est purement divin." Et voici la raison qu’ilen donne " Car, dit-il, rien de corporel ne se mêle à ses opérations.L'intellect n'est pas mélangé de matièreCe qui m’étonne, c’est la source d’où l’on tire la seconde objection, à savoir: "Quesi l’âme intellective était la forme d’un corps mixte, elle serait produite par unmélange d’éléments, tandis qu’aucune âme n’a cette origine." Car Aristote ajouteaussitôt après ces paroles: "Chaque vertu ou chaque puissance de l’âme, sembletenir d’un autre corps, mais plus divin que ceux que nous appelons les éléments;"Or, la nature de ce corps est différente à raison de la noblesse ou du rang de l’âme.Car il y a dans le principe des êtres quelque chose qui fait qu’il y a des principessecondaires, comme on dit la chaleur et non le feu, non qu’il y ait une telle propriété,mais un principe renfermé dans la semence et la vapeur séminale, et la nature quiest dans cet esprit est proportionnée à l’élément qui compose les astres. Loin doncque l’intellect ait son origine dans le mélange des éléments, l’âme végétative elle-même n’est pas leur production.Quant à la troisième objection, par laquelle on veut établir que l’âme végétative etl'âme sensitive, viennent d’un principe extérieur, elle n’entre pas dans le but de ladiscussion. Car on a vu par les paroles d’Aristote, qu’il laisse la question indécise,à savoir: "Si l’intellect diffère des autres parties de l’âme par son siége et son sujet,comme dit Platon, ou par la raison seulement." Il n’y a pas d’inconvénient à soutenirqu’elles ont le même sujet, comme cela paraît plus vraisemblable. Car, Aristote ditdans son second livre du Traité de l'âme," qu’elles sont à l’égard de l’âme, commeil en est des figures de géométrie." Car dans toutes leurs conséquences qu’on enpeut tirer, il y a une puissance qui existe avant elles, dans ces opérations et dansles êtres animés, comme dans le quarré on trouve le triangle et dans l’être sensitif,le végétatif. De même aussi, l’âme intellective a le même sujet; question qu’il laissetoujours douteuse. Il faut dire aussi que l'âme végétative et l’âme sensitive sontdans l’intellective, comme le triangle et le carré sont dans le Pentagone. Le quarrédiffère bien, à la vérité, du triangle, par sa nature, mais non du triangle qui est unepuissance en lui-même, comme le quaternaire du ternaire, lequel est une partie decelui-là, mais du ternaire, qui existe en dehors de lui et s’il arrivait que plusieursfigures fussent faites par différents agents, le triangle qui existe indépendammentdu carré, aurait une autre cause productrice que le carré, comme il a une autreforme; mais le triangle qui est dans le quarré, aurait la même cause productrice.L'âme végétativeAinsi donc, l’âme végétative, qui a une existence à part de celle de l’âme sensitive,est une autre espèce d’âme, et dépend d’une autre cause productrice: cependantl’âme sensitive et végétative ont le même principe, qui est renfermé dans l'âmesensitive. Il n’y a donc pas d’inconvénient à soutenir que l’âme végétative et l’âme

sensitive, qui sont dans l’âme intellective, viennent d’une cause en dehors de l’âme,qui a donné naissance à l’intellective. Car on peut sans crainte de se tromper,attribuer à la puissance d’un agent supérieur, l’effet produit par un agent inférieur, età plus forte raison. En sorte que, bien que l'âme intellective vienne d’un agentextérieur, elle a cependant les qualités de l’âme végétative et de l’âme sensitive,qui sont produites par des agents inférieurs. Ainsi donc, après avoir peséattentivement, presque toutes les paroles d’Aristote, sur l’intellect humain, on voitqu’il pensait que l’âme humaine est un acte du corps et qu’une partie d’elle-mêmeest l’intellect possible ou de puissance.Maintenant il faut voir ce qu’en pensaient les autres Péripatéticiens et examiner ceque dit Thémistius dans son commentaire de l'âme. Il y a, dit-il, "une doubledistinction à faire de l’esprit humain, à savoir: l’intellect de puissance et l’intellectactif." Attaquant le premier corps à corps, il le dégage des ténèbres, le met enlumière et le fait voir en action, ensuite il forme en lui comme un espèce de casier,où viennent se ranger toutes les sciences et toutes les connaissances possibles.Car de même qu’une pierre non taillée ou un métal non travaillé, dont la première aen puissance une maison et l’autre une statue, ne peuvent être employés à la formed’une maison ou d’une statue à moins que l’art de l’ouvrier ne façonne cesmatériaux et ne les approprie à devenir une maison ou une statue, ainsi est-ilnécessaire que l’intellect de puissance soit perfectionné par l’autre intellect, lequel,parce qu’il est parfait lui-même et toujours actif, ne peut s’associer à aucunepuissance ni s’identifier avec elle, qu’il excite et qu’il exerce cette aptitude et cettefacilité de l’intellect à comprendre, comme un art qu’il exerce, et lui donne la parfaiteconnaissance des choses. Et ici l’intellect séparé et impassible, reste pur de toutmélange.L'intellect passifQuant à l’intellect de puissance, bien qu’il ait la même dignité et la même vertu quel’intellect actif, étant cependant quelquefois plus uni et plus rapproché de l’âmehumaine, perd quelque chose de sa no blesse, dans cette société avilissante. Demême que lorsque l’approche d’une lumière frappe les yeux et les couleurs, sonéclat illumine non seulement la vue, mais encore les couleurs: de même quandl’intellect actif agite l’intellect de puissance, non seulement il le met en mouvement,mais il faut que les choses conçues en puissance, il les conçoive en action; et cesont là les formes matérielles et l’ensemble de toutes les notions chacun des sens.Et il ajoute après peu de mots: "La comparaison de l’art, appliquée à la matière,peut être appliquée à l'intellect actif à l'égard de l'intellect de puissance." Ainsi il faittout et il s'applique à tout; d'où il suit que, lorsque nous le voulons, nous pouvons toutcomprendre et tout examiner, parce que l'intellect actif n’est pas comme l’art, endehors de sa matière, mais fondu tout entier dans l’intellect de puissance. Gravezun écusson dans l’essence même du bronze ou du fer, non à la surface seulement,ne pénétrera-t-il pas toute la masse du métal? De même l’intellect actif joint àl’intellect de puissance, ne fait plus qu’un avec lui, parce qu’il n’est plus que lamême chose, composée de matière et de forme, et cependant cette fusion a deuxmotifs; et après quelques mots, il ajoute: "Nous sommes donc le lien d’union de cesdeux intellects." Si dans tout ce qui réunit l’acte et la puissance, les choses sepassent de manière à ce que l’objet et l’essence soient différents, il s’ensuit que jesuis une chose et mon essence ne autre, de façon que je sois composé d’acte etde puissance et que mon essence soit seule: c’est pourquoi j’écris ce que je penseet je le livre au public. L’intellect, qui est composé de puissance, écrit, non en tantque formé de puissance, mais en tant qu’il est actif, parce que toute son actionaboutit là et y est attachée, et puis il ajoute encore plus clairement, pour en revenirau point d’où nous sommes partis, comme autre chose est d’être un animal oud’être son être animal, et de même que pour l’être de l’âme animale, de même jesuis une chose, l’être de moi, une autre, -et mon essence une autre. Mais monessence ne vient pas de l’âme sensitive, qui sert de matière à l’intellect depuissance ou à l’intellect actif; par conséquent elle doit tirer son origine et ladépendance de l’intellect actif. Car l’intellect est à proprement parler, le seul qu’onpuisse regarder comme la forme et la forme des formes, et les autres intellectsinférieurs sont tantôt considérés comme sujets et tantôt comme formes. Sansdoute, l’ordre logique et celui de la nature veulent que les supérieurs soient la formedes inférieurs et ceux-ci la matière des supérieurs. On fait donc l’intellect actif laforme suprême et souveraine, qui se perfectionne, qui se complète dans ceconcours, et lui met comme la dernière main, comme ne pouvant avoir aucuneforme supérieure et plus distinguée, à la quelle elle puisse faire servir l’intellect actifde matière. C’est pourquoi nous sommes à proprement parler l'esprit et l’intellect,et ensuite combattant l’opinion de quelques adversaires, il dit: "Aristote ayant établi

que dans toute créature l’un devant servir de matière et l’autre de forme motrice etperfective, il faut, dit-il, qu’il y ait les mêmes différences dans l’âme, et qu’il y ait unintellect tel quel, qui soit la partie la plus excellente de l’âme raisonnable, et aprèsquelques mots, il ajoute " Je veux qu’on puisse établir et conclure de ces paroles,qu’Aristote pensait que l’intellect actif était quelque chose de nous, ou notre être.emêmOn voit donc des paroles précédentes de Thémistius, qu’il dit que non seulementl’intellect possible, mais encore l’intellect actif, est une partie de l’âme humaine,qu’Aristote le pensait et de plus que l’homme n’est pas dans l’âme sensitive,comme quelques-uns l’avancent faussement, mais plutôt dans l’âme intellective etprincière. Je ne connais pas les ouvrages de Théophraste, mais Thémistius a citéles paroles, dans son Commentaire de l’âme, que voici: "Je pense que je dois icifaire attention aux paroles de Théophraste sur l’intellect actif et potentiel." C’estpourquoi il écrit sur l’intellect potentiel: puisque l’intellect de l’homme lui vient parvoie étrangère et extérieure, et qu’il lui est comme inoculé et incorporé, ondemande pourquoi on dit qu’il est engendré avec nous, et enfin quelle est laconsistance de sa nature. Assurément, ce que l’on dit ici, due l’intellect n’est rien enacte, mais tout en puissance, est parfaitement juste quant au sens, cependant on nedoit pas rejeter entièrement cette proposition, ni tellement affirmer qu’il n’est pasactif, qu’on l’anéantisse: ce serait avancer une fausseté et prêter matière à descontestations ou à des disputes; mais il faut l’entendre en ce sens, qu’une certainepuissance sui generis ait l’esprit pour sujet et principe de formes, telle qu’on trouvecette faculté dans les objets matériels, servant de hase à leur formation et à leurexistence. Mais quand on dit que l’âme nous vient extérieurement, il ne faut pasaffirmer que nous pensions qu’elle nous est inoculée et surajoutée, mais qu’il arriveque dès notre naissance elle s’empare de nous et nous environne.La nature de l'intellect possibleThéophraste, après s’être fait cette double question:1° Comment l’intellect possible, étant hors de nous, est-il confondu avec notrenature?2° Quelle est la nature de l'intellect possible?Il répond d’abord à la seconde question, qu’il est tout en puissance, non pascomme s’il n’existait pas du tout, mais comme les sens à l’égard des objetsmatériels, et il tire de là la réponse à la première question, qu’il ne nous vient pasdu dehors, comme s’il nous était ajouté accidentellement et après un certain temps,mais dès le premier instant de notre formation, et comme embrassant et renfermantla nature humaine.Quant à Alexandre, à qui on fait dire que l’intellect possible était la forme du corps,Averroès lui-même l’avoue, bien que, comme je le crois, il ait mal entendu le sensd’Alexandre, il lui fait trop signifier, ainsi qu’aux expressions de Thémistius. Carlorsqu’il fait dire à Alexandre que l’intellect possible n’est autre chose qu’unepréparation, qui est dans la nature humaine, à l’intellect actif et aux chosesintelligibles, il a pensé que cette disposition n’était que la puissance intellectuellede l’âme pour les choses intelligibles: c’est pourquoi il ajoute que ce n’est pas unepuissance du corps, parce qu’une telle puissance n’a pas d’organe corporel, et nonpar la raison qu’oppose Averroès, qu’aucune disposition n’est une facultécorporelle. Et pour passer des Grecs aux Arabes, il est certain qu’Avicenne crutque l’intellect était une faculté de l’âme, qui est la forme du corps. Car il écrit, dansson Traité de l’âme: "L’intellect actif, c’est-à-dire pratique, a besoin, pour toutes sesopérations, du corps et des facultés corporelles; et l’intellect contemplatif se sert ducorps, mais pas toujours ni absolument. Car il se suffit lui-même à lui-même.L’âme humaine n’est rien de tout ceci, mais c’est ce qui a toutes ces facultés; etcomme nous le dirons plus tard, c’est une substance solitaire qui a par elle-mêmeune aptitude aux actes, dont les uns n’atteignent leur fin qu’à l’aide d’intermédiaires,et par l’usage qu’elle en fait; d’autres qui n’ont aucunement besoin de ces moyensd’action. "De même, dit-il dans sa première partie que l’âme humaine est lapremière perfection du corps naturel instrumental, par laquelle il lui est donné d’agird’après sa libre détermination, et d’arriver, à l’aide de la réflexion, à toutcomprendre." Ce qu’il ajoute ensuite est vrai, et il en donne la preuve: "L’âmehumaine, en tant que propre et connue à elle-même, c’est-à-dire en tant que

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